MEDICINA PUNEÑA 1: UNA LÓGICA DE LO COLECTIVO PARA AMARRAR EL ALMA
Diana Braceras*
Introducción De la medicina tradicional de los grupos étnicos que poblaron nuestro territorio antes de la conquista, conservamos algunos de sus rasgos transmitidos en el Noroeste argentino, fundamentalmente por la etnia 'Qolla', producto del mestizaje de grupos aborígenes influenciados por las corrientes inmigratorias de los últimos siglos. La nosología curanderil está afincada como la medicina científica no en manifestaciones clínicas sintomáticas aisladas, sino que se funda etiológicamente según la concepción del origen de cada enfermedad. Este punto de vista la aproxima más al psicoanálisis que a la psiquiatría. Ante un mismo cuadro sintomático el curandero, aplicando sus métodos diagnósticos, diferencia si se trata de una etiología incluida en su sistema simbólico y por ende resulta tratable según su terapéutica o se trata de una de las 'enfermedades de Dios', cuyo tratamiento corresponde a los doctores del hospital. Evidentemente, Dios no es aborigen y trajo sus propias enfermedades a la América india: cada medicina cura lo que ella misma produce. La medicina étnica tiene para nosotros la extraña particularidad de no excluir al sujeto, implica una ética como el psicoanálisis. Las prácticas mágico-curativas de culturas antiguas son conocidas como 'chamanismo' en la historia de las religiones. Autores reconocidos, como Mircea Eliade, definen con rigor la especialidad del chamán: el dominio de la técnica arcaica del éxtasis, a la vez mística, mágica y religiosa. Si bien fue primeramente estudiado y descripto como un fenómeno propio de culturas de Asia central y Siberia, luego se comprobó su existencia en Indonesia, Oceanía, África y América, coexistiendo con otras formas de magia y religión. Su especificidad consiste en el trance como medio utilizado por el chamán para que su alma abandone el cuerpo y así poder diagnosticar y curar al enfermo. Actualmente, la práctica curativa no está libre de la influencia de creencias y técnicas devenidas de innovaciones culturales. Sin embargo, los curanderos son los „elegidos‟, los únicos que tienen entrada a la zona de lo sagrado: “es el gran especialista del alma humana, sólo él la „ve‟, porque conoce su „forma‟ y su destino”2. Apuntando al saber transmitido por la medicina aborigen abordaremos una enfermedad popular: el 'susto' y la terapéutica utilizada por los curanderos para sanar al paciente, que implica una relación transferencial particular e intervenciones que tienden a restablecer cierto funcionamiento psíquico interrumpido o colapsado por la caída del 'alma', centro vital de la persona, sin la cual el cuerpo no puede sobrevivir. La no recuperabilidad del alma, arroja al paciente a la enfermedad orgánica o a la locura. En el 'susto' se trata de vérselas con el límite de un sistema que sostiene cierta consistencia del sujeto,su efecto: la cosificación del cuerpo y la caída de los puntos de referencia para situarse en el mundo de la cotidianeidad.
1 Este artículo está basado en un ensayo inédito de la autora sobre la Medicina Puneña en relación a l diagnóstico y tratamiento del 'susto' y del 'mal del espanto'. 2 Mircea Eliades, El chamanismo y las técnicas arcaicas del éxtasis. Fondo de Cultura Económica, México, 1992, pp. 25.
¿Qué hace el curador con esto? ¿Cómo reinstala al sujeto extraviado para que recobre la relación con su alma perdida y revivifique el cuerpo? Preguntas que remiten a las modalidades de procesamiento del goce, en términos lacanianos. ¿Podrá enseñarnos algo el curandero qolla que sana el 'susto'? Así como la farmacopea aborigen aportó fundamentales recursos a la terapéutica química actual, tal vez el análisis de la concepción nativa del síndrome del 'susto', su semiología y su terapéutica, nos ayude a resituar cuestiones fundamentales en la clínica de abordaje del trauma, la angustia y las fobias, como la sabía practicar el curandero con su 'asustado' desde hace innumerables centurias en nuestra Puna. Etiológica y terapéuticamente el síndrome está definido con características esencialmente comunes aunque admite diferentes nombres según la región geográfica y el grupo cultural: kat’a (Aymará), ja’ni , 'mal del espanto', manchariska y karkhuska o 'alma espantada', entre los quechuas.
En adelante nos referiremos a la 'medicina puneña', en base a las investigaciones y testimonios recogidos sobre la enfermedad del “susto” y otras categorías nosológicas en el Noroeste argentino (Puna y Valles de San Santiago de Iruña y Santa Victoria), y bibliografía incorporada en relación a las prácticas curanderiles de culturas vecinas con rasgos comunes y relativa unidad lingüística.3
Durante los 300 años que mediaron entre la llegada de los conquistadores españoles y el ocaso de su dominación, las culturas aborígenes sufrieron profundas transformaciones culturales y se sentaron las bases del mestizaje, origen de la matriz hispano-indígena del pueblo argentino. En este proceso, desaparecieron algunos de los pueblos originarios y se produjo la aparición de una nueva etnia, la de los collas, síntesis de diaguitas y omaguacas o humahuacas, definitivamente diluidos. Los collas se diferenciaron del resto del noroeste mestizo concentrándose en asentamientos dispersos en la zona de la Puna, la quebrada de Humahuaca y parte de los Valles Calchaquíes. La vertiente indígena permaneció unida a los elementos hispánicos que teñían el área y sobre ellas se superpusieron nuevas corrientes inmigratorias bolivianas, de origen quechua y aymara. Las Medicinas en Escena
Siguiendo a Foucault afirmamos que no existe un ámbito que pertenezca de pleno derecho y de modo universal a la medicina: cada cultura define el particular ámbito de los sufrimientos, anomalías, desviaciones, perturbaciones funcionales y trastornos. La enfermedad es aquello que se encuentra práctica o teóricamente medicalizado en una época determinada y en una sociedad concreta.4
También Lévi-Strauss nos brinda su apoyatura: “[...]como la explicación científica corresponde siempre al descubrimiento de un „ordenamiento‟[...]todo intento de este tipo aún cuando esté inspirado por principios que no sean científicos, puede encontrar verdaderos ordenamientos. Inclusive esto es previsible si se admite que, „por definición‟, el número de las estructuras es finito: la „puesta en estructura‟ poseería entonces una eficacia intrínseca, cualesquiera que sean los principios y los métodos en que se inspira”.5
3 Isabel Hernández nos habla de tres grandes grupos en el Noroeste: los diaguito-calchaquíes, de ubicación y descripción estadística incierta, habitantes de Tucumán y Catamarca; los grupos de habla aymara y quechua en Jujuy, Salta y Santiago del Estero, vinculados con las comunidades andinas bolivianas, peruanas y ecuatorianas de la misma lengua; y los kollas, de habla presumiblemente aymara, el grupo más numeroso y expandido. (Nuestros paisanos los indios, Carlos Martinez Sarasola, Emecé, Buenos Aires, 1998 pp.354). 4Michel Foucault. La vida de los hombres infames, ed. Altamira. Colección Caronte, Ensayos, Buenos Aires, 1992. 5 Claude Lévi-Strauss. El pensamiento salvaje. Fondo de Cultura Económica, México, 1975, pp. 28
La medicina científica también arma sus escenas terapéuticas, sus categorías y una particular forma de incluir o excluir lo real en su escenario. No deja de remitirnos a otras escenas lejanas, con enigmáticos virus, con seres cromosómicos y neurotransmisores invisibles que serían los responsables de nuestras enfermedades o de nuestro bienestar. El psicoanálisis, en su escenario, permite el despliegue de los significantes de la historia del paciente y también los pone en relación a la otra escena: la del inconciente, el edipo, el sueño, el trauma. Cada una de las distintas modalidades de cura, proveerá sus mitos de origen y de fin de la vida, que implantados dentro de su propio mundo simbólico obtendrá el efecto de eficacia y de creencia en los que juega sus objetivos terapéuticos. El mundo de la Pachamama 'Pachamama' es la madre que protege y ordena el universo andino. Toda actividad importante no se ha de iniciar sin antes 'darle de comer a la Pachamama', es decir a la Tierra.
Se traduce como madre-universo6. Su composición lingüística según las características aglutinantes del idioma kechwa, condensa en Pacha categorías que en castellano están diferenciadas en distintos vocablos y significaciones. La sintaxis kechwa opera por adición a una palabra base o radical.7 Pacha: como radical (sustantivo), nuclea la idea de Tiempo, Espacio, Naturaleza (seres animados), Mundo (la tierra como planeta) y Universo (el orden cósmico). Como sufijo (adjetivo) significa excelente, completo, único, verdadero y seguro.
Generalmente en las religiones están diferenciadas las deidades que se invocan para proteger la productividad, la salud, o solicitar la benevolencia de la naturaleza de las que autorizan el júbilo y el desenfreno. Pachamama no se especializa, es una fuerza nuclear que condensa todas las potencias que tienen que ver con la vida, el origen y el fin de las cosas y los seres y, a la vez, es la depositaria de la alegría. Las prácticas rituales más complejas y trascendentes se producen dentro del Tiempo Sagrado: 1º de agosto, extendiéndose a todo el mes la posibilidad de solicitud propiciatoria, por medio de la corpachada (dar de comer a la tierra). Kkórpa: hospedaje, albergue para los viajeros. Los 'antiguos' (antepasados) concebían la corpachada como la ceremonia de pedido a la tierra para que acoja, hospede al hombre en su tránsito por la vida. Antes de recibir el primer alimento del día, los participantes del rito ofrecen a la Pachamama de comer todo lo que proviene de ella, preferentemente comidas de maíz y papa que no contengan sal :
“Hay que cocinar una comidita bien linda... que no tenga sal. La sal no se entierra nunca, nada, nada. Hay que enterrá‟ la comida, cavando un ahujero bien hondo, bien honditooo, pa‟ que no lo saquen los perros. Se le echa una cucharada cada uno; todos los d‟esperiencia tienen qu‟estar... Y alcohor, cigarrillos, coca... y vino y chichita8, si tieni. Y decirle: „Pachamama, Santa Tierra, no mi agarrís‟ ”9.
6 Cfr. Consuelo Yáñez Cossio: "Elementos de análisis quichua en matemáticas", en Cultura, Revista del Banco Central del Ecuador, vol. VII, nº 216, 1985. 7 Alberto E. Alabí, "La tierra en la ciudad o Pachamama bendecime el auto", en Entre el cielo y la Pachamama, Edición Universidad de Investigación en Lingüística y Literatura (UILL) Universidad Nacional de Jujuy, 1996. 8 Chicha: brebaje embriagante y sagrado, se bebía en las ceremonias mítico-religiosas y actos mágicos-rituales. Se extrae actualmente de la fermentación del maíz molido (anteriormente se molía en piedras o se mascaba) durante ocho días o más. 9 Informante: Doña Cleofe Quispe, en Flora Guzmán, "La palabra sagrada" en Entre el cielo y la Pachamama, Edición Universidad de Investigación en Lingüística y Literatura (UILL) Universidad Nacional de Jujuy, 1996.pág. 25.
La fórmula de esta petición ritual, implica la prevención respecto a ser “agarrado” (de garra) por la tierra, es decir ser atraído o tragado por ella :
“Cuando la „Tierra te agarra‟ se „pierde el alma‟, según las creencias norteñas. Es decir, algo mucho más inquietante. Quienes pierden el alma quedan vacíos, perdidos, como muertos en vida. Y de ahí a considerar ese „agarrar‟ de la tierra como una metáfora de la muerte no hay más que un paso. En la filosofía indígena es como la contracara del sentido gozoso de corpachar. Es lo que queda latente en el discurso”10 Conformar a la “Pachamama” cediéndole una porción de lo que ella misma creó, funciona como 'pago', a cambio de que ella no reclame reintegrar su propio producto: todo el cuerpo. Un antiguo proverbio kechwa dice: “El hombre es tierra que anda”. La sintaxis ritual incluye ofertorio (de alimentos y bebidas) y solicitud (invocación). Los objetivos son: atenuar el poder retaliativo de la Pachamama por transgresiones, solicitar ayuda para alguna empresa beneficiosa y autorizar la alegría. La capacidad curativa del hombre de la Puna se considera que está dada por una inclinación natural (vocación) a la que se suma la adquisición de poderes por marcas de Pachamama y San Santiago. San Santiago, representación de Illapa o Curi (dios del rayo), transmite los dones de intuición, adivinación y capacidad de curación.
Los signos de preferencia para designar aquellos que se ocupan de la salud del pueblo, tiene que ver con haber superado dificultades en su propia vida (pérdidas muy dolorosas o accidentes graves), sobrellevar deformidades congénitas (labio leporino, polidactilia), epilepsia, parto múltiple, etc. Sortear dificultades extremas, superar o dominar sus enfermedades físicas o psíquicas afrontar situaciones desgraciadas o traumáticas, habilitan para la tarea de curador. A la vocación, evidentemente se suma la confrontación personal con la 'mala fortuna' (tyché), es decir se privilegia una cierta posición subjetiva, luego la 'curiosidad' y en último término el aprendizaje, que se realiza por trasmisión oral.
Medicina puneña11 El diagnóstico y pronóstico se realizan mediante prácticas adivinatorias o de videncia que emplea el curandero durante un estado especial que provoca en sí mismo bebiendo pócimas, como las derivadas del cactus Trichocerus pachanoi con distintos principios activos (mescalina, harmina o escopolamina). A través del trance se establece una relación con lo sagrado para conocer la etiología de la enfermedad, ya que los curanderos no las clasifican por sus manifestaciones clínicas sino fundamentalmente por su origen. El encuentro terapéutico en estas condiciones se diferencia de una reunión profana. El saber que se le supone al curandero no deviene fundamentalmente de su estado conciente, que se halla más bien disminuido y hay una referencia tercera de la cual es su encarnadura (el poder de la Pacha). El diagnóstico diferencial realizado bajo efectos alucinógenos discrimina o 'rastrea' en primer lugar si se trata de un cuadro orgánico ajeno a su terapéutica, por lo cual el paciente es derivado a un médico de hospital. Dentro de su propia nosología distinguen la enfermedad producida por 'daño' o por 'susto'. Las primeras implican la mala intención de algún semejante ofendido, envidioso o perjudicado, o de alguna entidad sobrenatural que castiga o afecta la salud por algún motivo a establecer. El 'susto', como veremos no revela intencionalidad. El especialista del alma al que generalmente recurre el enfermo de 'susto' es el yatiri :
“El yatiri, como su propia denominación indica, es 'el que sabe'. Su especialidad más representativa consiste en la lectura de las hojas de coca, elemento de consulta y diagnóstico, mediante el cual es
10 Flora Guzmán, ibídem, pág. 28. 11 Se ha tomado el criterio clasificador de la historiadora y antropóloga María Cristina Bianchetti, por ofrecer una clara discriminación de las categorías a describir.
capaz de aventurar predicciones diversas sobre los problemas que le son consultados. Habituado al trato con sus clientes otorga un formato narrativo coherente y muy preciso, mediante las hojas de coca, al conflicto que el paciente le expone, ordenando de esta forma la información aportada por el interesado”12. Entre las diferentes técnicas aplicadas está la diagnosis por el sueño ('el sueño avisa'), que permite reconocer la enfermedad mediante el método de 'parar' la mente y recibir la inspiración de Pachamama o San Santiago que 'avisan' las características que presenta la afección. Otras técnicas como 'sortio de coca', 'otiar la vela', 'sortio con millo', con 'ploma', por 'cartas', consisten en identificar la enfermedad según la ubicación azarosa de los distintos elementos manipulados por el curandero. También se toma el pulso y se mira la orina del enfermo.
La entrevista diagnóstica incluye departe del paciente, familiares o vecinos, la descripción de los síntomas, el sentido que se les da y lo que creen que le pasó. “El paciente podrá o no obtener la cura, pero a partir de la sesión entenderá cuál es la razón de su mal, reduciendo el nivel de su desasosiego”13. En general, los curadores hacen tomar conciencia al enfermo de su afección y le informan la causa de ésta. Si el mal fue contraído en algún lugar determinado, el paciente es llevado allí para que mediante un ritual preventivo-propiciatorio sea convocada la Pachamama para favorecer la curación. Si se tratara de una ofensa el enfermo tiene que 'perdonarse' como parte del tratamiento. Es indispensable que el propio interesado abogue por su bienestar. Cuanto más grave es la enfermedad, el tratamiento es considerado riesgoso para el curandero, poniendo en peligro su propio cuerpo y espíritu. Cuando el caso es especialmente difícil se convoca a los especialistas reconocidos:
yatiris: son adivinos que buscan causas ocultas, utilizan la predicción y la sugestión. Se los considera sabios en la interpretación de sus propios sueños durmiendo sobre una prenda del paciente para realizar su diagnóstico, inspirados en un poder superior.
kallawayas: unen el poder de yatiris con el de curandero. Son los curadores más prestigiosos, constituyen una casta hermética en extinción. Son médicos-brujos, célebres herboráreos, portadores de medicina y amuletos.
El año calendario fija diversas ceremonias con fines profilácticos, en general devenidas de las prácticas del imperio incaico:
situa: ceremonia anual celebrada durante la luna nueva previa al equinoccio de primavera. Dura cuatro días y protege de las epidemias que podrían favorecer las primeras lluvias.
intu o ayma: ritual purificatorio de cuarenta y ocho horas que consiste en una rogativa colectiva en caso de catástrofe (sequía, terremoto, epidemia); acompañada de penitencias, ayuno, abstinencia sexual y confesión de culpas. El primer día, los ritmos ceremoniales son lúgubres, el segundo día culmina con alegría y júbilo.
Umiña, relacionada con la Salud, es representada por una inmensa esmeralda tallada en forma de cabeza humana. Originariamente, sus sacerdotes administraban cuidados médicos y oficiaban sacrificios. Compartía su sitial en el templo de la ciudad de Pachacamac con su par masculino, que tiene la particularidad de ser deforme. Simbólicamente se podría pensar que para la medicina aborigen, la salud está en la cabeza y no se identifica con la imagen armónica de la perfección. El 'susto' y el 'mal del espanto'
12 Fernández Juárez, Gerardo. Entre la Repugnancia y la Seducción. Ofrendas Complejas en los Andes del Sur. Centro de Estudios Regionales Andinos Bartolomé de las Casas (CBC), Cusco, Perú, 1997, pp. 81. 13 Mario Chiappe y otros. Alucinógenos y shamanismo en el Perú contemporáneo. Ed. El Virrey, Perú, 1985.
El 'susto' se encuentra definido desde 1922 por Valdizán y Maldonado14, como una depresión psíquica con desmedro orgánico, caracterizado por un traumatismo psíquico intenso, provocado por una emoción fuerte (de espanto) que ejerce su acción sobre el organismo y especialmente sobre el sistema nervioso. Se explica como ausencia o evasión temporaria del alma, ánima o espíritu. El tratamiento consiste en la restitución del alma al cuerpo del enfermo. Sus síntomas son: ausencia de apetito, sensibilidad extrema al frío, al calor y la luz solar, escalofrío, fiebre, náuseas, diarrea, astenia general intensa, depresión, anemia, palpitaciones, sueño intranquilo, cefaleas, dolores óseos y articulares. Un signo característico de la enfermedad es el hundimiento de la 'cauquita' (esternón), la expresión del paciente es dolorosa al tacto del plexo. En el sur del Perú como en el Noroeste argentino se diferencia la manchariska como un grado leve de 'susto', caracterizado por miedo, temor y angustia. Se denomina 'ánimo karkhuska' (caída, extravío) o 'alma espantada', al cuadro que implica una evasión grave del ánimo, generalmente acompañada de pérdida del habla. Si bien algunos autores usan indistintamente los términos 'alma', 'espíritu' o 'ánimo', el concepto es diferenciado originalmente por los kallawaya: - alma o espíritu, principio divino que otorga vida (Eros); - ánimo: fluido o energía complementaria del cuerpo (libido).
Si el alma sale del cuerpo, se produce la muerte, a menos que se la recupere inmediatamente. El ánimo en cambio, puede salir voluntariamente del cuerpo durante el sueño o involuntariamente por accidente, sorpresa o peligro vital, quedándose en el lugar del suceso; sin ánimo el cuerpo queda incompleto, no puede vivir con normalidad y en este estado surge la enfermedad. Para prevenir el agravamiento y la aparición de síntomas, al instante debe comerse un pedazo de tierra. En la Puna, es de resaltar que se concibe a la mujer con cierto número de almas superior al hombre (siete o tres almas), ya que necesita mayor fortaleza para el cuidado de los niños; al hombre se le adjudican tres almas o simplemente una. La pérdida del alma siempre implica la separación del espíritu y el cuerpo y esta etiología es una constante universal.
Analizando detenidamente la presentación de los distintos cuadros clínicos emparentados con el susto, encontramos una especificidad en el mal del espanto: se trata de un encuentro. “Toda aparición que se interprete como sobrenatural, en horas poco adecuadas o tabuadas, según la creencia popular, produce un fuerte choque emocional o psicológico que altera al individuo, dando origen a fuertes dolores en el pecho, pérdida de fuerza vital, con la sensación de que el cuerpo está sin ánimo e incluso la supresión de los sentidos, estados éstos que atribuyen a la pérdida del espíritu15. [...] son abundantes los relatos de encuentros con el diablo, duendes, condenados, e incluso el espíritu de diferentes elementos de la naturaleza. Al respecto Roberto Zerda en Abra Pampa, nos ilustra sobre dos ejemplos, en uno hay una duplicidad de personajes, donde el ojo del manantial cobra vida (espíritu del agua o pujio), e intenta tragarlo y al lograr escapar se enfrenta a un condenado „con la boca „yaviada‟„, cerrada con un candado. Según el relato „el agua me quería comer... se dice que el río come, que está muy hambriento, que come cuando no le dan de comer... he cruzao con un susto bárbaro y he llegao a las casas, he estao enfermo dos días...”16.
Otra diferenciación importante es el susto simple o 'colerina': estado de malhumor y agresividad, la persona, adulto o niño, se torna 'coleroso'; se la considera reacción por vergüenza o pudor, o malestar por las contrariedades de la vida o por ciertas etapas críticas de la infancia y adolescencia;
14 Valdizán y Maldonado. La medicina popular peruana. Torres Aguirre, Lima, Perú, 1922. 15 María Cristina Bianchetti. Cosmovisión sobrenatural de la locura. Pautas populares de salud mental en la Puna argentina. Ed. Víctor Manuel Hanne, Salta, Argentina, 1991. Pág. 196. 16 Ibídem, pág. 198.
también se la considera secuela de accidentes, sobresaltos o pérdida de algún ser querido. Se trata de un alejamiento provisorio del ánimo que vuelve a la persona 'cobarde', temerosa y enfermiza. Terapéutica
Varía según la edad del paciente y la gravedad de la afección. Consiste fundamentalmente en el 'llamado al espíritu, alma o ánimo', la realización de un 'pago', y además terapia física que incluye el uso de sahumerios y prescripción de dieta alimentaria - medicamentosa; según el decir de un informante si el tratamiento es efectivo, al restituírsele el alma... “urgente caen las lágrimas, usted va a llorar y es santo remedio, ya se cura, muchos así se han compuesto lindo”17. El susto y el espanto en la teoría freudiana
Se designa con esta categoría nosológica un cuadro de perturbaciones características que suelen aparecer después de graves conmociones mecánicas accidentales en las que existe peligro de muerte. Freud reconoce en estos cuadros profusión de síntomas físicos análogos a los de la histeria, más claros signos de padecimiento subjetivo, como en la melancolía y la hipocondría, además una amplia astenia general y mayor quebranto de las funciones anímicas: “el factor capital de la motivación parece ser la sorpresa; esto es, el sobresalto o susto...”18.
“A mi juicio, puede intentarse considerar la neurosis traumática común como el resultado de una extensa ruptura de la protección contra las excitaciones. Con ello quedaría restaurada la antigua e ingenua teoría del shock, opuesta aparentemente a otra, más moderna y psicológica que atribuye la significación etiológica no al efecto de violencia sino al susto y al peligro de muerte. Mas estas antítesis no son en ningún modo inconciliables, y la concepción psicoanalítica de la neurosis traumática no es idéntica a la forma más simplista de la teoría del shock. Ésta considera como esencia del mismo el daño directo de la estructura molecular o hasta de la estructura histológica de los elementos nerviosos, y nosotros, en cambio, intentamos explicar su efecto por la ruptura de la protección que defiende al órgano anímico contra las excitaciones. También para nosotros conserva el susto su importancia. Su condición es la falta de la disposición a la angustia...”19, tal disposición funcionaría como protección a la manera de alarma antitraumática, que en un texto posterior "Inhibición, Síntoma y Angustia", la denominará 'señal de angustia'20. Si la señal de angustia no funciona por el factor sorpresa, se puede producir una Neurosis Traumática; pero si el aumento energético, de todas maneras sobrepasara cierta magnitud de estímulo, se produce la perturbación económica que va a denominar angustia traumática o 'automática', sin significación psíquica, fuera de la cadena asociativa, fuera del lenguaje. Freud dirá de la angustia traumática como de la neurosis de angustia: “carece aún de todo contenido psíquico”, esto es lo que tienen en común con el 'trauma de nacimiento', la perturbación energética primigenia en la vida de un ser humano. ¡Volví a nacer!, es la exclamación usual de aquel que ha sobrevivido a una situación de peligro vital. Veremos que el detalle de esta conexión freudiana entre trauma y nacimiento es articulable con la terapéutica descripta con respecto a la enfermedad del susto. El peligro real para Freud, en juego en la angustia traumática o automática es el incremento de las magnitudes de estímulo sin posibilidad de ser ligada psíquicamente, dejando al sujeto en el desamparo.
17 Serafín Alancay, al pie del Chañi. Bianchetti, ibídem, pág. 207. 18 Sigmund Freud. "Más allá del Principio del Placer" en Obras Completas, Biblioteca Nueva, Madrid, 1973, Tomo III, pp. 2510. 19 Ibídem, pp. 2521/22 20 Sigmund Freud, "Inhibición, Síntoma y Angustia" en Obras Completas, Biblioteca Nueva, Madrid, 1973, Tomo III, pp. 2833.
Ya en un artículo de 1893 "Sobre el mecanismo psíquico de los fenómenos histéricos", Freud sostenía que para la conservación de la salud, existe el afán de volver a empequeñecer la suma de excitación; 'eso' que se acumula en el cuerpo cuando se experimenta una fuerte impresión psíquica, si no encontrara una forma de tramitarse psíquicamente se conservará como un punto de 'goce'. En la medida que un trauma no encuentre vía de ligadura, de transitar de acuerdo a los límites del principio de placer, entramándose en el lenguaje y canalizando la irrupción de goce que produjo, la salud psíquica y física queda comprometida. Cuanto menos elementos del discurso estén a disposición del sujeto para elaborar un trauma, más expuesto estará a la repetición del mismo en el orden de la compulsión o al desfallecimiento del sujeto bajo el efecto del anonadamiento.
Contemporáneamente a "Más allá del principio del placer", Freud escribe otro texto: "Lo siniestro". Allí presenta un fino discernimiento entre lo angustioso y lo que espanta, cualidad que se reconoce con un alto grado de singularidad en la experiencia individual. Lo siniestro (unheimlich), tanto a nivel lingüístico como experiencial conduce a un efecto espeluznante respecto a las cosas conocidas y familiares, en algunas lenguas las versiones incluyen el sentido de lo fantástico y demoníaco. Al desplegar las numerosas acepciones y usos del vocablo heimlich, Freud pone en evidencia que se nombra como 'siniestro' aquello contrario a lo 'familiar y confortable' pero al mismo tiempo alude a lo oculto y disimulado: “algo completamente nuevo e inesperado sobre el contenido del concepto unheimlich: Unheimlich sería todo lo que debía haber quedado oculto, secreto pero que se ha manifestado.
Heimlich designa también un lugar libre de fantasmas... en relación con el conocimiento significa místico o alegórico... sustraído al conocimiento, impenetrable, cerrado a la investigación. De modo que heimlich es una voz cuya acepción evoluciona hacia la ambivalencia, hasta que termina por coincidir con la de su antítesis unheimlich. Unheimlich es, de una manera cualquiera, una especie de heimlich”21. En primer lugar había encontrado como fuente del sentimiento de lo siniestro, la angustia, luego, reconoce otra fuente "un deseo o quizá tan solo una creencia infantil”.
Al tomar el 'tema del doble' como procedimiento narrativo para provocar el efecto de lo siniestro, Freud llega a otra interesante conclusión: se trataría de un “retorno a determinadas fases de la evolución del sentimiento yoico en una regresión a la época en que el yo aún no se había demarcado netamente frente al mundo exterior y al prójimo... es el retorno involuntario a un mismo lugar, aunque difieran radicalmente en otros elementos producen, sin embargo, la misma impresión de inermidad y de lo siniestro”22. Siguiendo en un trazado discontinuo el movimiento del texto, el próximo anclaje de lo siniestro Freud lo refiere a “nuestras inmutables relaciones con la muerte”... retorno involuntario si lo hay. Pese a considerar la 'compulsión a la repetición' en este texto y plantear una guía de lo siniestro a partir de la presentificación “de lo que se creía superado”, Freud intenta darle un lugar central a la represión, forzando la conceptualización que resiste al tratamiento de estos emergentes como retorno de lo reprimido. La angustia de castración será el límite de la elaboración freudiana para mantener dentro de lo “familiar y confortable” lo que persiste en el Más Allá...
Muerte y retorno al mismo lugar se unen como corolario de su recorrido: “Muchos otorgarían la corona de lo siniestro a la idea de ser enterrados vivos en estado de catalepsia, pero el psicoanálisis nos ha enseñado que esta terrible fantasía sólo es la transformación de otra que en su origen nada tuvo de espantoso, sino que, por el contrario se apoyaba en cierta voluptuosidad: la fantasía de vivir en el vientre materno... Pero esa cosa siniestra es la puerta de entrada a una vieja morada de la
21 Sigmund Freud (1919), Lo siniestro en Obras Completas, Biblioteca Nueva, Madrid, 1973, Tomo III pp. 2487/8. 22 Ibídem, pp. 2495.
criatura humana, al lugar en el cual cada uno de nosotros estuvo alojado alguna vez, la primera vez”23.
El efecto de separación y diferencia que introduce la operación de castración inscribiendo la falta en la aparente consistencia de un otro imaginariamente completo, es la contracara de la angustia. Si al Otro puede no faltarle nada, el sujeto que ha sido parte de ese Otro, corre el peligro de ser reintegrado al todo original, volver a su seno completando a la madre... tierra (“el hombre es tierra que anda”). De allí que toda angustia sea de castración: angustia de que la separación no se produzca o no se sostenga. Que el Otro no se conforme con algo y lo quiera todo. Corpachando “¡Kusiya, Pachamama!, aimulti-peicunta entregaike”
“¡Alegrate, Pachamama!, este multiplico te entrego”24 Si la Pacha se satisface con un bien que se le ofrenda: maíz, coca, chicha, etc., el sujeto está a salvo: “Pachamama, Santa Tierra, no mi agarrís”. La raíz del término corpachada es Kkórpa y significa hospedaje, albergue de viajeros. Coincidentemente en resonancia con Khôra, vocablo que nos llega del griego por el Timeo de Platón, se aplica también a la idea de 'lugar' diferenciado de topos, que indica espacio físico. Según los 'antiguos', el hospedaje en el tránsito por la vida y albergue en la muerte es el seno de la madre tierra. 'Dar de comer a la Pacha' es un esfuerzo constante, rito habitual antes de empezar cualquier actividad, ceremonia anual en las corpachadas del tiempo sagrado, 'pago terapéutico para rescatar el alma'. La reciprocidad del acto de ofrendar implica 'dar de comer' para poder 'comer' (voz activa y pasiva); pero el circuito de la pulsión está articulado a un tercer momento (voz media o refleja): 'ser comido' en términos de Freud o 'hacerse comer' en términos de Lacan... 'Pachamama, no mi agarrís'... '¿Qué mi quierís?' La pulsión engendra el espanto: ser agarrado por la Pacha es ser 'tragado' y convertirse en muerto en vida, 'sin alma', desbarrancarse por el desfiladero de la locura, la enfermedad y la muerte. Si la Pacha come es porque algo le falta y algo quiere. El objeto denuncia la falta, funda el deseo e inscribe la finitud (lo infinito no se descompleta). La pulsión representa parcialmente la sexualidad y la muerte, en el intento de inscribir el resto, está condenada a la repetición, al recomienzo circular del trayecto que bordea lo real, logrando un goce parcial. El 'pago a la Pacha' está destinado a apaciguar su deseo, obturar su falta y garantizar su existencia. Si el Otro come, el Otro existe. Si fracasa el propósito apaciguador o propiciatorio será culpa del propio creyente, lo que requerirá no sólo renovar la apuesta a la Demanda del Otro sino 'perdonarse', por no haber colmado la falta, con lo que se reinstala la pregunta por el Deseo del Otro a otro nivel, el del fantasma. La presencia explícita del verbo comer, función gramatical que revela la satisfacción pulsional, no nos autoriza de suyo a concluir que se trata del objeto 'pecho'. El sostén fantasmático remite a la oralidad en tanto ésta es denunciada por el punto de angustia al que se responde con las prácticas terapéuticas descriptas. La angustia de vaciamiento y los ritos aprovisionadores, dan la pauta de la lógica oral que se desprende de la concepción de la medicina puneña. Se diferencia con claridad de las curas mágicas de otras culturas donde la angustia se juega a nivel de la retención y la expulsión concerniente a una lógica anal.
23 Ibídem, pp. 2499/2500. 24 Eric Boman. Antigüedades de la región andina de la República Argentina y del desierto de Atacama. UNJU, Jujuy , 1992. Tº II, pp. 495.
Tampoco la zona erógena comprometida define el enigmático objeto: la incorporación del alma no involucra necesariamente la boca; la extracción de los espíritus malignos, por ejemplo en los mískitos se realiza con la boca, en función de evacuar materia excremencial. En la Puna, la mirada del cerro 'traga', el ojo del manantial 'devora'.
La fantasía de vaciamiento del Otro-pecho, la Pachamama, condiciona la puesta en escena de los ritos donde se la alimenta, para que ella a su vez pueda dar lo suficiente para la subsistencia del hombre de la Puna, quien se anticipa a la escasez compartiendo su alimento. Que no le falte a la Pacha chicha, maíz, ni tabaco y coca, tampoco plegarias ni alegría. La regulación de la circulación de los bienes, los tiempos de festejo, un margen temporal para el exceso (el carnaval) y para la abstinencia, asegura que no falten las buenas cosechas ni la alegría del carnaval para el próximo año. La muerte misma alude a 'quedar vacío', 'seco', 'suncho', 'sin alma'. Se reconoce otra fantasía ligada a la oralidad: el envenenamiento. En la medida que el Otro provee, sostiene la vida o siniestramente inocula la muerte. Las 'sopladuras' con sus vahos malignos y cadavéricos acechan en los lugares tabuados o envenenan con 'daños' o 'despachos' de semejantes rivales o despechados. En el punto donde el sistema simbólico entra en falta por irrupción de algo sin representación, no ligado, se presentifica el objeto de la pulsión oral. La medida preventiva por excelencia para huir del peligro de quedar en posición de objeto 'agarrado por la tierra', es justamente 'comer un pedazo de tierra', acto que intenta fijar al Sujeto del otro lado del borde, para que no quede en el lugar del bocado. El fantasma tiene esta efectividad de articular el Sujeto al objeto 'a' rescatándolo de su desvanecimiento (fading), al ingresar el objeto pulsional (real) como objeto del deseo (imaginario). El sostenimiento fantasmático del Sujeto a la vez revierte en el sostenimiento del Otro, estabilizando el soporte simbólico vacilante ante la emergencia de la angustia. En este sentido se homologa a la función del Yo y del cuerpo, es decir, otorgan ser. Llamado al espíritu Estrictamente la ceremonia del 'llamado al espíritu' requiere la presencia del paciente o un objeto metonímico que lo represente: una prenda íntima y el acompañamiento del curandero al lugar donde se perdió el alma, según su propia visión en la sesión diagnóstica, si el afectado no pudiera relatarlo o lo desconociera. Como en el sueño de las neurosis traumáticas, volver al lugar de los hechos implica la reproducción de un goce ligado al trauma, que sin embargo parece imprescindible para el trabajo psíquico de tramitarlo. El relato de las circunstancias del suceso, los detalles previos y posteriores articulados en una historia rearmando la línea de sucesión temporal, circunscribe lo irruptivo dentro de una cadena de significantes y posibilita los efectos de significación. La importancia de la escucha activa no sólo del curandero sino de la comitiva (familiares, amigos y vecinos), que hace de soporte a la ceremonia, tiene una efectividad simbólica que merece destacarse: cuando no hay interlocutores que reciban el testimonio del trauma y lo autentifiquen, esto constituye un trauma en sí mismo, que puede llegar a la locura o al suicidio.
“ (...) ¿Por qué pasa esto? ¿Por qué el dolor de cada día se traduce en nuestros sueños tan constantemente en la escena repetida de la narración que se hace y nadie escucha?”25.
“El objetivo del síntoma traumático es encontrar a alguien a quien hablar, ya que el problema no es lo „indecible‟, sino que no hay nadie a quien decirle esas cosas, porque todo el mundo le tiene miedo...”26.
25 Primo Levi. Si esto es un hombre. Muchnik Editores S.A. Traducido del italiano por Pilar Gómez Bedate, Barcelona, 1995, pp. 64/65. (Testimonio de un sobreviviente de los campos de concentración nazis).
Más allá del impacto o las consecuencias que a nivel físico o psíquico produzca el hecho traumático, la efectividad en la consolidación devastadora del encuentro inesperado con lo real, depende del impedimento de transmitir en el lazo social lo sufrido; esto ocurre especialmente cuando las palabras son vaciadas de valor y eventualmente la existencia de lo que pasó es negada. Lo que propone el trauma es en primera instancia que se le reconozca existencia, la afirmación primordial (Bejahung) posibilita los juicios de valor subsiguientes.
Como una 'sopladura de antiguo'27, el trauma que no encontró representación en lo psíquico y tramitación a nivel de la palabra, se transmitirá en el linaje, según Davoine, acarreando la locura en generaciones posteriores.
En la 'transferencia psicótica' que se propone como instrumento para trabajar con la 'locura' del trauma, es posible soñar por el paciente: “... uno ve el lugar del otro, siente, son impresiones transferidas, es necesario decirlo. Todo está dicho en el marco de ese sueño. No se trata ni de deseo ni de represión. Ese sueño no pertenece ni al analista ni al paciente, ese sueño pertenece a la historia que intenta inscribirse. Desde el punto de vista técnico es esencial que sea dicho y autentificado por el analista. No se piden asociaciones porque no se trata aún de significantes. Es un texto que intenta encontrar ubicación allí donde no había palabras posibles”28. Se trata de un espacio continuo entre el Otro y el sujeto, un espacio topológico bidimensional: en el espacio subjetivo no hay adentro/afuera, el trauma como lo siniestro es una experiencia de lo 'éxtimo'.
26 Françoise Davoine et Jean Max Gaudillière. Cfr.Discurso analítico del trauma en Seminario, Buenos Aires, Argentina, 1998. 27 El alma de los vivos es tentada a acompañar a los muertos por insuflación, produciendo graves afecciones por emanaciones de aires malsanos relacionados con los antepasados (lon antiguos) y la trangresión de tabúes mortuorios. 28 Françoise Davoine et Jean Max Gaudillière. Cfr. Locura y lazo social en Seminario, Córdoba, Argentina, 1994.
La desaparición de las coordenadas témporo-espaciales tan caras al diagnóstico psiquiátrico, son un efecto de la caída de la escena del mundo producto de la desarticulación del fantasma ante la confrontación con lo real. Ésta es una de las características de la sensibilidad protopática. Para que haya tiempo, tiene que haber una representación posible para el sujeto entre los significantes que inscriban el trauma.
Rescatar al sujeto de su degradación como objeto, reinstalando el soporte fantasmático, producir un significante nuevo que permita su representación como acentúa la línea Davoine y Gaudullière, es asistir a un nacimiento simbólico. Implica el funcionamiento anudado de los tres registros (imaginario-simbólico-real), la estabilización del fantasma rearma el escenario para el transcurrir de la historia, el cuerpo, la relación con los semejantes, la unificación del Yo que sustenta el ser para la conciencia. La ceremonia del 'llamado del espíritu', en algunos lugares aún conserva la escenificación del nacimiento, junto a un agujero en la tierra, con el paciente desnudo que es friccionado, sahumado y luego arropado. Más nítidamente se extrae esta significación en la cura de los niños aikados o con graves afecciones: el rito curativo (escena sobre la escena) consiste en la extracción de la criatura desnuda del estómago aún caliente de una llama recién carneada, desde un hueco cavado en la tierra (Pachamama).
Una función fundamental cumple el nombre propio en el llamado del espíritu, se podría pensar que el enfermo ha perdido el nombre con su alma, ha desaparecido en el anonimato del goce. La invocación repetitiva e insistente del nombre y apellido del afectado a viva voz en el lugar del extravío, durante todo el trayecto del retorno a su hogar y especialmente en el acto de entrega simbólica del alma recuperada, hace pensar en la importancia estructural que Lacan diera a la operación de nominación.
El rito llamado del espíritu concluye con la devolución del alma, a veces contenida dentro de un cacharro o vasija de barro o insuflándola por la parte posterior de la cabeza, mientras se nombra repetidamente al enfermo.
Otro aspecto de la ceremonia es la relevancia explícita de la diferencia sexual, concretada en la prescripción de la vestimenta, la fajadura de partes diferenciadas del cuerpo (en las mujeres la cabeza, en los hombres el torso) y en la invocación misma a la Pachamama: “Pachamama Santa Tierra/Kusiya, Kokena/Pacha Tata, Mama Tata/Tata collo, pantalón/Mama collo, pollera”. La referencia a lo masculino-femenino y a la alegría, evoca la reinserción del régimen fálico que se ha perdido por la irrupción del anonimato yermo del goce.
El cuerpo propio, aunque no esté afectado en términos de organicidad recibe un tratamiento especial por medio de fricciones sobadas y masajes. La 'limpia' ayuda para que el ánimo se instale con comodidad en el cuerpo. El alma o ánimo es identificado por los aborígenes como una réplica del cuerpo a nivel de la imagen, una foto, o la sombra dicen los informantes. La erogenización epidérmica forma parte de la terapia como la demarcación de un territorio que el alma tiene que reconocer para no 'tentarse' a vagabundear. También la demarcación de la hacienda y la vivienda según sus puntos cardinales aseguran la familiaridad para el alma que ha de reconocerlos como propios.
En la dimensión de lo siniestro, del espanto, la imagen especular se pierde y su reinstalación tiene función de velo respecto a lo real.
La ceremonia ritual que consiste en el llamado al espíritu, doble del cuerpo del aborigen, lo más íntimo y vital, que se ha extraviado, encarna como tal al objeto perdido, el objeto “a”, derrumbando el escenario fantasmático que sostiene al Sujeto del Deseo y al Yo, propietario de la unidad imaginaria del cuerpo, de lo que logra ser y tener en el mundo.
Todas las curaciones se consideran de interés familiar y comunitario, pues la observancia de los ritos tiene consecuencias y afectan a todo el lazo social, la producción de sus bienes y la procreación futura.
“... hay un gran peligro, peligro de suicidio para aquel que no encontró un marco, un marco estricto, sagrado, que sea una especie de espacio de purificación, un espacio catártico, antes de decir a la faz del mundo lo que ha pasado”29. Anudando el lazo Los significantes disponibles para el procesamiento del goce con sus particularidades culturales, constituyen el material simbólico para la elaboración, en lo que podríamos llamar el 'trabajo del trauma'.
La puesta en juego de la exigencia de inscripción para asir a un sujeto espantado, desalojado violentamente de su instancia de representación habitualmente vacilante, implica una puesta en escena del mito, la fantasmagoría y el privilegio de la imagen narrativa, creación creadora del espacio y el tiempo abismados en el efecto de nadificación. La pérdida del alma, encarnación del vacío, objeto producido por la trama significante, adquiere existencia a través del propio proceso de búsqueda que causa. El alma, entidad real que viene a dar cuenta de los efectos desatados, es el soporte argumental imaginario presupuesto, sus propiedades que incluyen la posibilidad de evasión, rapto, tentación, vagabundeo y retorno, ejerce una causalidad estructural con efectos en el mundo simbólico de los sujetos: 'pura nada eficaz', lugar del objeto real, construido retroactivamente. Saber del alma acota el goce, su eficacia en la reinstalación del circuito discursivo, señala fuertemente la condición de inserción en la red de vínculos sociales a través de la terapéutica prescripta. Se trata de retranscribir el trauma. Se convoca a la mirada de la comunidad allí donde no la hubo, se da a ver un lugar ahí donde el sujeto se extravió. Se construye una escena al detalle en el hueco mismo del silencio, vaciando la compacidad de la Cosa. Un sujeto supuesto saber de la muerte (separación cuerpo-alma), de otro presente como cuerpo petrificado resulta sujeto a un decir, palabra que le devuelve el cuerpo por inoculación del alma.
La instalación del trauma es trabajo del Otro que sanciona un testimonio colectivo de lo que habrá sido: segundo tiempo del trauma, busca y causa la huella del sujeto en el discurso, su escritura. Lo que dice el yatiri es del orden de la enunciación, no está sometido a las pruebas de verdad o falsedad, tiene el estatuto de la interpretación. La distancia entre 'saber la verdad' y 'un saber lógicamente inscribible' es puesta en juego y algo de lo real resulta inscrito en el punto mismo de encuentro de la detención de lo simbólico y de lo imaginario30, ese fracaso inscribe la imposibilidad, localiza el lugar vacío de lo real como causa que articula y pone en movimiento la estructura. En este sentido podría pensarse la función borromea que opera la cura, transportando el goce autista en el lazo social: el sujeto resulta reconectado por la vía del Otro y del semejante.
No se trata sólo de una operación de nombramiento que ordena lo real del padecimiento. Pone fin a una indeterminación del goce, cuya condición necesaria fue un punto de fuga en el saber que arrastra en su caída las palabras y el deseo, sin escena ni mascarada, punto de aniquilación donde la sensación se torna intraducible y muda: goce Otro31.
29 Françoise Davoine et Jean Max Gaudillière. Cfr.Discurso analítico del trauma en Seminario, Buenos Aires, Argentina, 1998. 30 Perla Sneh-Juan Carlos Cosaka. La shoah en el siglo. Del lenguaje del exterminio al exterminio del discurso. Xavier Bóbeda ed., Buenos Aires, 1999. 31 Jaime Yospe, La ética y el sufrimiento, en Ensayos Psicoanalíticos, Centro Psicoanalítico Norte, Buenos Aires, 1999.
La eficacia ritual de sostenimiento escénico da lugar a que lo simbólico soportado por la comunidad rescate al sujeto en el entramado del lazo social. El semblante que provee el 'susto' posibilita el discurso. El discurso, ese arreglo específico de una sociedad para vérselas con las modalidades de goce, acentúa las condiciones transindividuales de los síntomas, es decir la derivación de la satisfacción pulsional y el malestar que esa cultura admite. A otro nivel de la estructura subjetiva, los 'daños', 'despachos' y 'brujeaduras' por encargo, configuran toda una modalidad de vérselas con el odio al semejante, vía de distribución del goce entre los sujetos, que no lo agota, lo prescribe y aminora, el resto alimentará el síntoma singular.
'El que sabe' (yatiri) hace el trabajo de pensar e imaginar lo imposible.
Más allá de las diferencias culturales que convocan la curiosidad de la concepción occidental racionalista, es fundamental que podamos advertir la 'originalidad' de un lazo social comunitario y terapéutico centrado en lo que escapa a la identificación. No se trata de la misma lógica de la fraternidad, de una psicología de masas que opera sobre la exclusión de lo desemejante.
No se trata de la lógica amorosa de los ideales de tolerancia, ni solidaridad ni se juega privilegiadamente la alienación. Por el contrario, es un particular proceso de subjetivación que se pone en marcha con el concurso colectivo, donde el deseo y la afirmación de la existencia se juega de tal manera, que sin sus efectos sobre el sujeto, no valdría la pena intentar ningún procedimiento terapéutico sobre el organismo.
Si entendemos que las modalidades de asociación son determinantes de los modos de producción discursiva, no necesariamente se debe reducir la lógica de lo colectivo a una dialéctica imaginaria y a los mecanismos de identificación.
Las salidas a las encerronas de nuestros desalmaderos individuales o sociales, no es ni será sin los otros. Algunas comunidades aún lo saben...
Algunos pueblos de la costa norte y el ande peruano, han preservado una curiosa y muy efectiva práctica de medicina tradicional, para curar el susto y el chucaque (enfermedades psicosomáticas). Utilizan los cuyes, con los cuales frotan por todo el cuerpo al enfermo para "diagnosticar"el mal; el cuy, cumple el papel de "radiografÃa" del que sufre de susto, chucaque ó influencias espirituales malignas.
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Psicoanalista. Licenciada en Psicología (UBA). Docente de la Cátedra de Salud Mental - Psicosemiología y de la II Cátedra de Farmacología, de la Facultad de Medicina (UBA).
Miembro de “Cáncer Team”. Equipo interdisciplinario de oncología clínica.
www.cancerteam.com.ar
