MEDICINA PUNEÑA 1: UNA LÓGICA DE LO COLECTIVO PARA AMARRAR EL ALMA Diana Braceras* Introducción De la medicina tradicional de los grupos étnicos que poblaron nuestro territorio antes de la conquista, conservamos algunos de sus rasgos transmitidos en el Noroeste argentino, fundamentalmente por la etnia 'Qolla', producto del mestizaje de grupos aborígenes influenciados por las corrientes inmigratorias de los últimos siglos. La nosología curanderil está afincada como la medicina científica no en manifestaciones clínicas sintomáticas aisladas, sino que se funda etiológicamente según la concepción del origen de cada enfermedad. Este punto de vista la aproxima más al psicoanálisis que a la psiquiatría. Ante un mismo cuadro sintomático el curandero, aplicando sus métodos diagnósticos, diferencia si se trata de una etiología incluida en su sistema simbólico y por ende resulta tratable según su terapéutica o se trata de una de las 'enfermedades de Dios', cuyo tratamiento corresponde a los doctores del hospital. Evidentemente, Dios no es aborigen y trajo sus propias enfermedades a la América india: cada medicina cura lo que ella misma produce. La medicina étnica tiene para nosotros la extraña particularidad de no excluir al sujeto, implica una ética como el psicoanálisis. Las prácticas mágico-curativas de culturas antiguas son conocidas como 'chamanismo' en la historia de las religiones. Autores reconocidos, como Mircea Eliade, definen con rigor la especialidad del chamán: el dominio de la técnica arcaica del éxtasis, a la vez mística, mágica y religiosa. Si bien fue primeramente estudiado y descripto como un fenómeno propio de culturas de Asia central y Siberia, luego se comprobó su existencia en Indonesia, Oceanía, África y América, coexistiendo con otras formas de magia y religión. Su especificidad consiste en el trance como medio utilizado por el chamán para que su alma abandone el cuerpo y así poder diagnosticar y curar al enfermo. Actualmente, la práctica curativa no está libre de la influencia de creencias y técnicas devenidas de innovaciones culturales. Sin embargo, los curanderos son los „elegidos‟, los únicos que tienen entrada a la zona de lo sagrado: “es el gran especialista del alma humana, sólo él la „ve‟, porque conoce su „forma‟ y su destino”2. Apuntando al saber transmitido por la medicina aborigen abordaremos una enfermedad popular: el 'susto' y la terapéutica utilizada por los curanderos para sanar al paciente, que implica una relación transferencial particular e intervenciones que tienden a restablecer cierto funcionamiento psíquico interrumpido o colapsado por la caída del 'alma', centro vital de la persona, sin la cual el cuerpo no puede sobrevivir. La no recuperabilidad del alma, arroja al paciente a la enfermedad orgánica o a la locura. En el 'susto' se trata de vérselas con el límite de un sistema que sostiene cierta consistencia del sujeto,su efecto: la cosificación del cuerpo y la caída de los puntos de referencia para situarse en el mundo de la cotidianeidad.
1 Este artículo está basado en un ensayo inédito de la autora sobre la Medicina Puneña en relación a l diagnóstico y tratamiento del 'susto' y del 'mal del espanto'. 2 Mircea Eliades, El chamanismo y las técnicas arcaicas del éxtasis. Fondo de Cultura Económica, México, 1992, pp. 25.
¿Qué hace el curador con esto? ¿Cómo reinstala al sujeto extraviado para que recobre la relación con su alma perdida y revivifique el cuerpo? Preguntas que remiten a las modalidades de procesamiento del goce, en términos lacanianos. ¿Podrá enseñarnos algo el curandero qolla que sana el 'susto'? Así como la farmacopea aborigen aportó fundamentales recursos a la terapéutica química actual, tal vez el análisis de la concepción nativa del síndrome del 'susto', su semiología y su terapéutica, nos ayude a resituar cuestiones fundamentales en la clínica de abordaje del trauma, la angustia y las fobias, como la sabía practicar el curandero con su 'asustado' desde hace innumerables centurias en nuestra Puna. Etiológica y terapéuticamente el síndrome está definido con características esencialmente comunes aunque admite diferentes nombres según la región geográfica y el grupo cultural: kat’a (Aymará), ja’ni , 'mal del espanto', manchariska y karkhuska o 'alma espantada', entre los quechuas.
En adelante nos referiremos a la 'medicina puneña', en base a las investigaciones y testimonios recogidos sobre la enfermedad del “susto” y otras categorías nosológicas en el Noroeste argentino (Puna y Valles de San Santiago de Iruña y Santa Victoria), y bibliografía incorporada en relación a las prácticas curanderiles de culturas vecinas con rasgos comunes y relativa unidad lingüística.3
Durante los 300 años que mediaron entre la llegada de los conquistadores españoles y el ocaso de su dominación, las culturas aborígenes sufrieron profundas transformaciones culturales y se sentaron las bases del mestizaje, origen de la matriz hispano-indígena del pueblo argentino. En este proceso, desaparecieron algunos de los pueblos originarios y se produjo la aparición de una nueva etnia, la de los collas, síntesis de diaguitas y omaguacas o humahuacas, definitivamente diluidos. Los collas se diferenciaron del resto del noroeste mestizo concentrándose en asentamientos dispersos en la zona de la Puna, la quebrada de Humahuaca y parte de los Valles Calchaquíes. La vertiente indígena permaneció unida a los elementos hispánicos que teñían el área y sobre ellas se superpusieron nuevas corrientes inmigratorias bolivianas, de origen quechua y aymara. Las Medicinas en Escena
Siguiendo a Foucault afirmamos que no existe un ámbito que pertenezca de pleno derecho y de modo universal a la medicina: cada cultura define el particular ámbito de los sufrimientos, anomalías, desviaciones, perturbaciones funcionales y trastornos. La enfermedad es aquello que se encuentra práctica o teóricamente medicalizado en una época determinada y en una sociedad concreta.4
También Lévi-Strauss nos brinda su apoyatura: “[...]como la explicación científica corresponde siempre al descubrimiento de un „ordenamiento‟[...]todo intento de este tipo aún cuando esté inspirado por principios que no sean científicos, puede encontrar verdaderos ordenamientos. Inclusive esto es previsible si se admite que, „por definición‟, el número de las estructuras es finito: la „puesta en estructura‟ poseería entonces una eficacia intrínseca, cualesquiera que sean los principios y los métodos en que se inspira”.5
3 Isabel Hernández nos habla de tres grandes grupos en el Noroeste: los diaguito-calchaquíes, de ubicación y descripción estadística incierta, habitantes de Tucumán y Catamarca; los grupos de habla aymara y quechua en Jujuy, Salta y Santiago del Estero, vinculados con las comunidades andinas bolivianas, peruanas y ecuatorianas de la misma lengua; y los kollas, de habla presumiblemente aymara, el grupo más numeroso y expandido. (Nuestros paisanos los indios, Carlos Martinez Sarasola, Emecé, Buenos Aires, 1998 pp.354). 4Michel Foucault. La vida de los hombres infames, ed. Altamira. Colección Caronte, Ensayos, Buenos Aires, 1992. 5 Claude Lévi-Strauss. El pensamiento salvaje. Fondo de Cultura Económica, México, 1975, pp. 28
La medicina científica también arma sus escenas terapéuticas, sus categorías y una particular forma de incluir o excluir lo real en su escenario. No deja de remitirnos a otras escenas lejanas, con enigmáticos virus, con seres cromosómicos y neurotransmisores invisibles que serían los responsables de nuestras enfermedades o de nuestro bienestar. El psicoanálisis, en su escenario, permite el despliegue de los significantes de la historia del paciente y también los pone en relación a la otra escena: la del inconciente, el edipo, el sueño, el trauma. Cada una de las distintas modalidades de cura, proveerá sus mitos de origen y de fin de la vida, que implantados dentro de su propio mundo simbólico obtendrá el efecto de eficacia y de creencia en los que juega sus objetivos terapéuticos. El mundo de la Pachamama 'Pachamama' es la madre que protege y ordena el universo andino. Toda actividad importante no se ha de iniciar sin antes 'darle de comer a la Pachamama', es decir a la Tierra.
Se traduce como madre-universo6. Su composición lingüística según las características aglutinantes del idioma kechwa, condensa en Pacha categorías que en castellano están diferenciadas en distintos vocablos y significaciones. La sintaxis kechwa opera por adición a una palabra base o radical.7 Pacha: como radical (sustantivo), nuclea la idea de Tiempo, Espacio, Naturaleza (seres animados), Mundo (la tierra como planeta) y Universo (el orden cósmico). Como sufijo (adjetivo) significa excelente, completo, único, verdadero y seguro.
Generalmente en las religiones están diferenciadas las deidades que se invocan para proteger la productividad, la salud, o solicitar la benevolencia de la naturaleza de las que autorizan el júbilo y el desenfreno. Pachamama no se especializa, es una fuerza nuclear que condensa todas las potencias que tienen que ver con la vida, el origen y el fin de las cosas y los seres y, a la vez, es la depositaria de la alegría. Las prácticas rituales más complejas y trascendentes se producen dentro del Tiempo Sagrado: 1º de agosto, extendiéndose a todo el mes la posibilidad de solicitud propiciatoria, por medio de la corpachada (dar de comer a la tierra). Kkórpa: hospedaje, albergue para los viajeros. Los 'antiguos' (antepasados) concebían la corpachada como la ceremonia de pedido a la tierra para que acoja, hospede al hombre en su tránsito por la vida. Antes de recibir el primer alimento del día, los participantes del rito ofrecen a la Pachamama de comer todo lo que proviene de ella, preferentemente comidas de maíz y papa que no contengan sal :
“Hay que cocinar una comidita bien linda... que no tenga sal. La sal no se entierra nunca, nada, nada. Hay que enterrá‟ la comida, cavando un ahujero bien hondo, bien honditooo, pa‟ que no lo saquen los perros. Se le echa una cucharada cada uno; todos los d‟esperiencia tienen qu‟estar... Y alcohor, cigarrillos, coca... y vino y chichita8, si tieni. Y decirle: „Pachamama, Santa Tierra, no mi agarrís‟ ”9.
6 Cfr. Consuelo Yáñez Cossio: "Elementos de análisis quichua en matemáticas", en Cultura, Revista del Banco Central del Ecuador, vol. VII, nº 216, 1985. 7 Alberto E. Alabí, "La tierra en la ciudad o Pachamama bendecime el auto", en Entre el cielo y la Pachamama, Edición Universidad de Investigación en Lingüística y Literatura (UILL) Universidad Nacional de Jujuy, 1996. 8 Chicha: brebaje embriagante y sagrado, se bebía en las ceremonias mítico-religiosas y actos mágicos-rituales. Se extrae actualmente de la fermentación del maíz molido (anteriormente se molía en piedras o se mascaba) durante ocho días o más. 9 Informante: Doña Cleofe Quispe, en Flora Guzmán, "La palabra sagrada" en Entre el cielo y la Pachamama, Edición Universidad de Investigación en Lingüística y Literatura (UILL) Universidad Nacional de Jujuy, 1996.pág. 25.
La fórmula de esta petición ritual, implica la prevención respecto a ser “agarrado” (de garra) por la tierra, es decir ser atraído o tragado por ella :
“Cuando la „Tierra te agarra‟ se „pierde el alma‟, según las creencias norteñas. Es decir, algo mucho más inquietante. Quienes pierden el alma quedan vacíos, perdidos, como muertos en vida. Y de ahí a considerar ese „agarrar‟ de la tierra como una metáfora de la muerte no hay más que un paso. En la filosofía indígena es como la contracara del sentido gozoso de corpachar. Es lo que queda latente en el discurso”10 Conformar a la “Pachamama” cediéndole una porción de lo que ella misma creó, funciona como 'pago', a cambio de que ella no reclame reintegrar su propio producto: todo el cuerpo. Un antiguo proverbio kechwa dice: “El hombre es tierra que anda”. La sintaxis ritual incluye ofertorio (de alimentos y bebidas) y solicitud (invocación). Los objetivos son: atenuar el poder retaliativo de la Pachamama por transgresiones, solicitar ayuda para alguna empresa beneficiosa y autorizar la alegría. La capacidad curativa del hombre de la Puna se considera que está dada por una inclinación natural (vocación) a la que se suma la adquisición de poderes por marcas de Pachamama y San Santiago. San Santiago, representación de Illapa o Curi (dios del rayo), transmite los dones de intuición, adivinación y capacidad de curación.
Los signos de preferencia para designar aquellos que se ocupan de la salud del pueblo, tiene que ver con haber superado dificultades en su propia vida (pérdidas muy dolorosas o accidentes graves), sobrellevar deformidades congénitas (labio leporino, polidactilia), epilepsia, parto múltiple, etc. Sortear dificultades extremas, superar o dominar sus enfermedades físicas o psíquicas afrontar situaciones desgraciadas o traumáticas, habilitan para la tarea de curador. A la vocación, evidentemente se suma la confrontación personal con la 'mala fortuna' (tyché), es decir se privilegia una cierta posición subjetiva, luego la 'curiosidad' y en último término el aprendizaje, que se realiza por trasmisión oral.
Medicina puneña11 El diagnóstico y pronóstico se realizan mediante prácticas adivinatorias o de videncia que emplea el curandero durante un estado especial que provoca en sí mismo bebiendo pócimas, como las derivadas del cactus Trichocerus pachanoi con distintos principios activos (mescalina, harmina o escopolamina). A través del trance se establece una relación con lo sagrado para conocer la etiología de la enfermedad, ya que los curanderos no las clasifican por sus manifestaciones clínicas sino fundamentalmente por su origen. El encuentro terapéutico en estas condiciones se diferencia de una reunión profana. El saber que se le supone al curandero no deviene fundamentalmente de su estado conciente, que se halla más bien disminuido y hay una referencia tercera de la cual es su encarnadura (el poder de la Pacha). El diagnóstico diferencial realizado bajo efectos alucinógenos discrimina o 'rastrea' en primer lugar si se trata de un cuadro orgánico ajeno a su terapéutica, por lo cual el paciente es derivado a un médico de hospital. Dentro de su propia nosología distinguen la enfermedad producida por 'daño' o por 'susto'. Las primeras implican la mala intención de algún semejante ofendido, envidioso o perjudicado, o de alguna entidad sobrenatural que castiga o afecta la salud por algún motivo a establecer. El 'susto', como veremos no revela intencionalidad. El especialista del alma al que generalmente recurre el enfermo de 'susto' es el yatiri :
“El yatiri, como su propia denominación indica, es 'el que sabe'. Su especialidad más representativa consiste en la lectura de las hojas de coca, elemento de consulta y diagnóstico, mediante el cual es
10 Flora Guzmán, ibídem, pág. 28. 11 Se ha tomado el criterio clasificador de la historiadora y antropóloga María Cristina Bianchetti, por ofrecer una clara discriminación de las categorías a describir.
capaz de aventurar predicciones diversas sobre los problemas que le son consultados. Habituado al trato con sus clientes otorga un formato narrativo coherente y muy preciso, mediante las hojas de coca, al conflicto que el paciente le expone, ordenando de esta forma la información aportada por el interesado”12. Entre las diferentes técnicas aplicadas está la diagnosis por el sueño ('el sueño avisa'), que permite reconocer la enfermedad mediante el método de 'parar' la mente y recibir la inspiración de Pachamama o San Santiago que 'avisan' las características que presenta la afección. Otras técnicas como 'sortio de coca', 'otiar la vela', 'sortio con millo', con 'ploma', por 'cartas', consisten en identificar la enfermedad según la ubicación azarosa de los distintos elementos manipulados por el curandero. También se toma el pulso y se mira la orina del enfermo.
La entrevista diagnóstica incluye departe del paciente, familiares o vecinos, la descripción de los síntomas, el sentido que se les da y lo que creen que le pasó. “El paciente podrá o no obtener la cura, pero a partir de la sesión entenderá cuál es la razón de su mal, reduciendo el nivel de su desasosiego”13. En general, los curadores hacen tomar conciencia al enfermo de su afección y le informan la causa de ésta. Si el mal fue contraído en algún lugar determinado, el paciente es llevado allí para que mediante un ritual preventivo-propiciatorio sea convocada la Pachamama para favorecer la curación. Si se tratara de una ofensa el enfermo tiene que 'perdonarse' como parte del tratamiento. Es indispensable que el propio interesado abogue por su bienestar. Cuanto más grave es la enfermedad, el tratamiento es considerado riesgoso para el curandero, poniendo en peligro su propio cuerpo y espíritu. Cuando el caso es especialmente difícil se convoca a los especialistas reconocidos:
 yatiris: son adivinos que buscan causas ocultas, utilizan la predicción y la sugestión. Se los considera sabios en la interpretación de sus propios sueños durmiendo sobre una prenda del paciente para realizar su diagnóstico, inspirados en un poder superior.
 kallawayas: unen el poder de yatiris con el de curandero. Son los curadores más prestigiosos, constituyen una casta hermética en extinción. Son médicos-brujos, célebres herboráreos, portadores de medicina y amuletos.
El año calendario fija diversas ceremonias con fines profilácticos, en general devenidas de las prácticas del imperio incaico:
 situa: ceremonia anual celebrada durante la luna nueva previa al equinoccio de primavera. Dura cuatro días y protege de las epidemias que podrían favorecer las primeras lluvias.
 intu o ayma: ritual purificatorio de cuarenta y ocho horas que consiste en una rogativa colectiva en caso de catástrofe (sequía, terremoto, epidemia); acompañada de penitencias, ayuno, abstinencia sexual y confesión de culpas. El primer día, los ritmos ceremoniales son lúgubres, el segundo día culmina con alegría y júbilo.
Umiña, relacionada con la Salud, es representada por una inmensa esmeralda tallada en forma de cabeza humana. Originariamente, sus sacerdotes administraban cuidados médicos y oficiaban sacrificios. Compartía su sitial en el templo de la ciudad de Pachacamac con su par masculino, que tiene la particularidad de ser deforme. Simbólicamente se podría pensar que para la medicina aborigen, la salud está en la cabeza y no se identifica con la imagen armónica de la perfección. El 'susto' y el 'mal del espanto'
12 Fernández Juárez, Gerardo. Entre la Repugnancia y la Seducción. Ofrendas Complejas en los Andes del Sur. Centro de Estudios Regionales Andinos Bartolomé de las Casas (CBC), Cusco, Perú, 1997, pp. 81. 13 Mario Chiappe y otros. Alucinógenos y shamanismo en el Perú contemporáneo. Ed. El Virrey, Perú, 1985.
El 'susto' se encuentra definido desde 1922 por Valdizán y Maldonado14, como una depresión psíquica con desmedro orgánico, caracterizado por un traumatismo psíquico intenso, provocado por una emoción fuerte (de espanto) que ejerce su acción sobre el organismo y especialmente sobre el sistema nervioso. Se explica como ausencia o evasión temporaria del alma, ánima o espíritu. El tratamiento consiste en la restitución del alma al cuerpo del enfermo. Sus síntomas son: ausencia de apetito, sensibilidad extrema al frío, al calor y la luz solar, escalofrío, fiebre, náuseas, diarrea, astenia general intensa, depresión, anemia, palpitaciones, sueño intranquilo, cefaleas, dolores óseos y articulares. Un signo característico de la enfermedad es el hundimiento de la 'cauquita' (esternón), la expresión del paciente es dolorosa al tacto del plexo. En el sur del Perú como en el Noroeste argentino se diferencia la manchariska como un grado leve de 'susto', caracterizado por miedo, temor y angustia. Se denomina 'ánimo karkhuska' (caída, extravío) o 'alma espantada', al cuadro que implica una evasión grave del ánimo, generalmente acompañada de pérdida del habla. Si bien algunos autores usan indistintamente los términos 'alma', 'espíritu' o 'ánimo', el concepto es diferenciado originalmente por los kallawaya: - alma o espíritu, principio divino que otorga vida (Eros); - ánimo: fluido o energía complementaria del cuerpo (libido).
Si el alma sale del cuerpo, se produce la muerte, a menos que se la recupere inmediatamente. El ánimo en cambio, puede salir voluntariamente del cuerpo durante el sueño o involuntariamente por accidente, sorpresa o peligro vital, quedándose en el lugar del suceso; sin ánimo el cuerpo queda incompleto, no puede vivir con normalidad y en este estado surge la enfermedad. Para prevenir el agravamiento y la aparición de síntomas, al instante debe comerse un pedazo de tierra. En la Puna, es de resaltar que se concibe a la mujer con cierto número de almas superior al hombre (siete o tres almas), ya que necesita mayor fortaleza para el cuidado de los niños; al hombre se le adjudican tres almas o simplemente una. La pérdida del alma siempre implica la separación del espíritu y el cuerpo y esta etiología es una constante universal.
Analizando detenidamente la presentación de los distintos cuadros clínicos emparentados con el susto, encontramos una especificidad en el mal del espanto: se trata de un encuentro. “Toda aparición que se interprete como sobrenatural, en horas poco adecuadas o tabuadas, según la creencia popular, produce un fuerte choque emocional o psicológico que altera al individuo, dando origen a fuertes dolores en el pecho, pérdida de fuerza vital, con la sensación de que el cuerpo está sin ánimo e incluso la supresión de los sentidos, estados éstos que atribuyen a la pérdida del espíritu15. [...] son abundantes los relatos de encuentros con el diablo, duendes, condenados, e incluso el espíritu de diferentes elementos de la naturaleza. Al respecto Roberto Zerda en Abra Pampa, nos ilustra sobre dos ejemplos, en uno hay una duplicidad de personajes, donde el ojo del manantial cobra vida (espíritu del agua o pujio), e intenta tragarlo y al lograr escapar se enfrenta a un condenado „con la boca „yaviada‟„, cerrada con un candado. Según el relato „el agua me quería comer... se dice que el río come, que está muy hambriento, que come cuando no le dan de comer... he cruzao con un susto bárbaro y he llegao a las casas, he estao enfermo dos días...”16.
Otra diferenciación importante es el susto simple o 'colerina': estado de malhumor y agresividad, la persona, adulto o niño, se torna 'coleroso'; se la considera reacción por vergüenza o pudor, o malestar por las contrariedades de la vida o por ciertas etapas críticas de la infancia y adolescencia;
14 Valdizán y Maldonado. La medicina popular peruana. Torres Aguirre, Lima, Perú, 1922. 15 María Cristina Bianchetti. Cosmovisión sobrenatural de la locura. Pautas populares de salud mental en la Puna argentina. Ed. Víctor Manuel Hanne, Salta, Argentina, 1991. Pág. 196. 16 Ibídem, pág. 198.
también se la considera secuela de accidentes, sobresaltos o pérdida de algún ser querido. Se trata de un alejamiento provisorio del ánimo que vuelve a la persona 'cobarde', temerosa y enfermiza. Terapéutica
Varía según la edad del paciente y la gravedad de la afección. Consiste fundamentalmente en el 'llamado al espíritu, alma o ánimo', la realización de un 'pago', y además terapia física que incluye el uso de sahumerios y prescripción de dieta alimentaria - medicamentosa; según el decir de un informante si el tratamiento es efectivo, al restituírsele el alma... “urgente caen la